A LA UNE

Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga

Auteur: 
CROMBEZ Cécile



Extraits du mémoire de fin de formation Cécile CROMBEZ (formatrice Dominique Adda)

 

Īśvara-praṇidhāna a été le thème de mon mémoire pour l’obtention du diplôme de professeur de yoga délivré par Dominique Adda.

Pendant la formation cette notion m’a semblée centrale pour différentes raisons. īśvara-praṇidhāna apparaît trois fois dans le Yoga-sūtra de Patañjali : comme élément du kriyā-yoga, comme niyama et comme attitude à part entière. 

Au-delà, venant embrasser toute la démarche du yoga, īśvara-praṇidhāna prend, comme les facettes d’un diamant, des aspects variés : confiance, lâcher-prise, espace, appui, relation, acceptation, dévotion... Mon mémoire essaie d’en rendre compte.

Je livre ici la partie du mémoire concernant le kriyā-yoga, et considère īśvara-praṇidhāna dans le sens de lâcher-prise.


Pour aider la lecture, voici un petit glossaire :

kriyā-yoga : yoga pour l’action

samādhi : la contemplation

kleśa : les sources d’afflictions

tapas : l’ardeur, la discipline

svādhyāya : étude des textes, enquête vers soi

asmitā : l’ego

rāga :l’attraction, la passion

dveṣa : le rejet, la haine

abhiniveśāh : toutes les peurs

avidyā : la méprise

satya : la véracité
 

Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga


La première traduction que j’ai retenue lors de l’étude du Yoga-sūtra de Patañjali a été lâcher-prise. Lâcher-prise c’est très imagé. J’ai toujours en tête cette image du grimpeur en solo et sans assurance qui lâche sa prise… C’est terrifiant ! Lâcher-prise semble si dangereux, mortel même ! Mais qui pourrait donc mourir ici dans la démarche du yoga ? Notre moi, nos attaches, nos habitudes, notre sécurité ?

Īśvara-praṇidhāna n’est donc pas simple, cela demande du courage. Durkheim écrit : « S’abandonner au fond demande plus de courage qu’on ne le suppose. »

 


Que propose le kriyā-yoga ?

Le kriyā-yoga a deux buts, l’émergence du samādhi et l’atténuation des kleśa.

L’émergence du samādhi c’est arriver à y voir plus clair, voir la réalité telle qu’elle est. Le kriyā-yoga agit comme un grand nettoyage, un grand ménage. Ce grand ménage passe par l’atténuation des kleśa qui sont des sources possibles de souffrance.

Le kriyā-yoga est définit dans l’aphorisme II-1 par la triade tapas-svādhyāya- īśvara-praṇidhāna. Īśvara-praṇidhāna vient à la suite de tapas-svādhyāya et en est indissociable. Faire le ménage dans « nos prises » (liens, habitudes…) cela demande du travail, « il faut s’y mettre » : c’est tapas. Le faire avec réflexion et s’aider de ses connaissances : c’est svādhyāya. Puis vient le temps d’īśvara-praṇidhāna, le temps du lâcher-prise. Ce lâcher-prise-là, n’est pas un acte qui nous fait violence. Il s’agit rarement de lâcher d’un bloc. C’est plus souvent une suite de relâcher-prise qui mène au lâcher-prise total. Īśvara-praṇidhāna, dans le sens de lâcher-prise, ce sera cesser de se cramponner, desserrer des liens, ou relâcher des nœuds, mettre de l’espace entre soi et « ses prises ».

 


Īśvara-praṇidhāna et les kleśa


Asmitā

Asmitā représente notre ego. Īśvara-praṇidhāna sera l’occasion d’accepter et de se permettre de ne pas tout contrôler. C’est accepter les évènements et les incidents qui ne dépendent pas de nous. Cela nécessite de faire appel à de l’humilité, réduire notre ego. 

Prenons l’exemple d’un évènement douloureux. Rien ne peut effacer cet évènement de notre vie mais, par le lâcher-prise, on va le mettre en perspective. On va l’inscrire dans tout le champ des innombrables évènements de notre vie et lui donner une place relative et non absolue. Cette acceptation, c’est dire « oui, certaines choses arrivent et je n’y peux rien ». Cela permet aussi de déculpabiliser.

Īśvara-praṇidhāna en tant qu’espace est aussi ce qui permet que le petit moi arrête de se confondre avec le vrai Moi. Nous y reviendrons avec samyoga et viyoga.


Rāga

Rāga c’est la passion, la fougue. Rāga peut nous faire entretenir un lien passionné avec un objet. De type fusionnel, ce lien nous ligote et nous enferme. Īśvara-praṇidhāna remet chacun à sa place en mettant de la distance, de l’espace dans cette relation. On dénoue le lien.

 


Dveṣa

Dveṣa crée un lien basé sur le rejet de l’objet. Ce lien peut occuper une place importante dans la vie et devenir parfois un support. Īśvara-praṇidhāna c’est accepter de se décentrer de l’objet douloureux, l’inscrire dans quelque chose de vaste, desserrer l’étau.

On peut voir aussi īśvara-praṇidhāna comme l’attitude qui serait le contraire de « prendre sur soi ». Īśvara-praṇidhāna, c’est déposer son sac à dos, déposer tout ce qui nous rend trop lourd et nous entrave. Autoriser la douleur, le chagrin, la colère à faire surface pour qu’ils puissent faire leurs chemins et passer.

Comme le petit enfant qui retient ses larmes jusqu’au moment où il s’abandonne dans les bras d’une personne aimante qui accueille son chagrin. Īśvara-praṇidhāna c’est s’abandonner, se lâcher dans cette entité qui nous accueille.


Abhiniveśāh

Abhiniveśāh représente toutes les peurs. Pour ne plus avoir peur, il faut avoir confiance. On peut avoir confiance quand on se sait porter par quelque chose. Īśvara-praṇidhāna c’est cultiver toutes les formes de confiance. Avoir confiance en ce qui va advenir et se laisser porter par ça. C’est aussi la foi de celui qui croit en Dieu. Iśvara, c’est le divin défini par l’aphorisme I-22.


Avidyā

Asmitā, rāga, dveṣa, abhiniveśāh prennent leurs racines dans avidyā. Ainsi, par le biais du kriyā-yoga, par la répétition du cycle tapas-svādhyāya-īśvara-praṇidhāna, avidyā va se réduire pour que nous puissions y voir clair. Īśvara-praṇidhāna nous offre un espace pour diluer nos souffrances comme en chimie quand on monte une dilution jusqu’à ce que la trace du composé ne soit plus perceptible.

Faire disparaître avidyā, c’est ne plus confondre le temporel et l’éternel, l’impur et le pur, le déplaisir et le plaisir, l’accessoire et l’essence. Cela est possible en « nettoyant » nos lunettes mais aussi en prenant connaissance de ce qui est éternel, pur, plaisir et essence, c’est-à-dire en prenant connaissance d’Iśvara. L’atténuation d’avidyā nous permet d’accéder à notre être essentiel.
 

Le kriyā-yoga invite à des actions concrètes, mais le cycle bienfaisant s’auto-alimente et finit par toucher des zones profondes en nous.


Peter Hersnack considère avidyā comme quatre refus inconscients possibles :

– refus du changement

– refus de l’ombre

– refus des limites

– refus des profondeurs

 

Refuser, c’est bloquer les choses. Rien que cela, en soi, est source de douleur. A l’opposé se trouve l’acceptation. Accepter, dire « oui », lever les barrages, c’est īśvara-praṇidhāna.
 

Le changement

Refuser le changement, c’est tout simplement refuser la vie. Elle n’est que changement permanent.

Se laisser porter par la vie, par ses vicissitudes, ouvrir grand les portes sans rien n’attendre ni retenir : īśvara-praṇidhāna.


L’ombre

Il y a de l’ombre en nous, tout ce qui n’est pas reluisant, tout ce que nous mettons sous le tapis. Nous ne souhaitons pas le voir. Nous refusons notre part d’ombre et sommes souvent inconsciemment en conflit avec elle. La peur nous empêche de faire la lumière. Accepter tout ce que nous sommes, sans jugement : īśvara-praṇidhāna. Cela se manifeste par satya.


Les limites

Les refuser, c’est se tromper de liberté. C’est croire que tout nous est possible, c’est quand notre petit soi se prend pour le grand Soi. Seul cela est sans limite. Accepter les limites, reconnaître certaines incapacités, dire oui à cela aussi.


Les profondeurs

Rester en surface, c’est confortable. On a l’impression de respirer. 

Accepter qu’il y ait quelque chose en nous de profond à découvrir demande du courage. Accepter d’aller au fond de nous-même, quelle expédition ! Une bonne dose d’īśvara-praṇidhāna est requise !


On peut voir que ces refus sont couplés à leur contraire.

Refuser les changements, c’est méconnaître ce qui est stable.

Refuser l’ombre, c’est refuser la lumière.

Refuser les limites, c’est refuser le sans-limite.

Refuser les profondeurs, c’est refuser le plus élevé.


 

Biographie  

Née dans les Hauts-de-Seine, Cécile a grandi dans le Berry, et vit à Ferrières-en-Brie en Seine-et- Marne.

Elle dispense des cours pour des associations de sports ou de loisirs notamment aux seniors, et en entreprise. Diplômée en 2016, son souhait est de consacrer, dans l’avenir, une part importante de son enseignement aux cours particuliers.

 

Yoga et équilibre

Auteur: 
PRIOUL Sylvie


Extrait du mémoire de Sylvie Prioul (formatrice Marina Margherita)
 
L’équilibre... on en manque, on le garde, le perd, le cherche, le (re)trouve. Sur le fil de la vie, nous sommes d’éternels funambules. Et il suffit parfois d’un rien pour que le pied nous manque.
La recherche d’un état stable, équilibré, non perturbé, est au cœur de la philosophie du yoga, qui se propose, par la pratique des āsana (les postures), du prānāyāma (les techniques respiratoires), de la concentration et de la méditation, de canaliser les activités mentales, apaiser à la fois le corps et l’esprit, pacifier les rapports entre soi et le monde.
On se tourne souvent vers le yoga à cause de désordres, de troubles, de « déséquilibres », physiques (mal de dos, insomnie) ou psychiques (dépression, stress) – les deux pouvant aller de pair –, le but étant, au choix, de moins souffrir, de se détendre, de recouvrer de la souplesse, de l’énergie, de quoi affronter la vie...
Révélateur immédiat de notre état intérieur – ce qui explique qu’il y a des jours avec et des jours sans –, l’équilibre nous ancre dans la perception de l’instant présent, de l’ici et maintenant : c’est donc un terrain d’expérience privilégié pour le pratiquant.

L’idée d’explorer ce vaste domaine de l’équilibre m’est venue de la pratique de postures d’équilibre, parfois exigeantes en termes de souplesse et/ou de force musculaire, mais qui m’ont paru tout de suite nécessiter bien d’autres qualités pour leur réalisation : concentration, volonté mais aussi relâchement et détachement. En un mot les mêmes exigences que pour toutes les autres postures mais décuplées ! Sans oublier qu’elles demandent souvent une grande persévérance avant de se laisser apprivoiser... Mais leur exécution réussie procure à l’égal pourrait-on dire de la difficulté une grande joie, et même une certaine euphorie.
Qu’on soit sur une jambe, sur les bras, sur la tête..., on tente de s’affranchir pendant quelques instants des contraintes habituelles, de cette pesanteur qui nous ramène à notre condition. Les postures d’équilibre répondent à un désir de dépassement, d’élévation, et le sentiment de légèreté et de liberté qui les accompagne est un premier pas vers une liberté plus grande qu’elles nous permettent de pressentir.
 

Comment tenons-nous en équilibre ?

L’équilibration, fonction très complexe, permet la station debout, spécifique à l’espèce humaine. Certains neurologues disent de l’équilibre que c’est notre « sixième sens », dont « l’organe » est le système nerveux central : c’est en effet lui qui reçoit toutes les informations visuelles, vestibulaires et proprioceptives, informations qui nous permettent de nous situer dans l’espace. Et d’avoir conscience de notre corps.

– Les informations proprioceptives

            La proprioception est la capacité à percevoir notre corps, la position des membres ou des segments corporels les uns par rapports aux autres, le mouvement des différentes parties du corps dans l’espace, la direction et l’amplitude des mouvements articulaires, le degré de contraction du muscle, les sensations d’appui.
            Ces informations proviennent des articulations, ligaments, muscles et tendons. Elles sont transmises au système nerveux central et sont indispensables pour maintenir l’équilibre et contrôler les mouvements volontaires.
            A ces informations proprioceptives s’ajoutent des informations extéroceptives, transmises par la peau, et celles provenant de l’oreille interne.

Le système vestibulaire

            Le système vestibulaire, localisé dans l’oreille interne, est composé de capteurs – les canaux semi-circulaires et l’appareil otolithique (utricule et saccule) – qui mesurent les accélérations, rotations et inclinaisons de la tête et du corps. Alliés aux capteurs visuels, ils permettent au cerveau de connaître notre orientation dans l’espace et par rapport à la verticale.
Il joue donc un rôle essentiel pour l’ajustement de la posture, le contrôle des mouvements, l’orientation anticipatrice du regard. Il mesure en permanence l’accélération de la pesanteur et contrôle donc, entre autres, le tonus des muscles extenseurs.
Les dysfonctionnements du système vestibulaire sont à l’origine de vertiges ou de sensations de vertige, de nausées ainsi que de pertes d’équilibre.

– Le système visuel

La vision intervient comme élément essentiel d’orientation et de déplacement dans l’espace. L’œil permet de fixer un point de repère essentiel : la position du corps par rapport à ce qui l’entoure.
Il y a deux types de vision : la vision focale (ou fovéale) qui sert à regarder (reconnaître et identifier les objets) et la vision périphérique qui aide à s’orienter dans l’environnement et qui transmet les mouvements de l’environnement à la fovéa (centre de la rétine) ainsi que des images apparues dans le champ visuel.
Les deux formes de visions jouent un rôle capital dans l’équilibration : la vision fovéale permet de fixer consciemment le regard sur un point, ce qui facilite l’équilibre, alors que la vision périphérique est particulièrement impliquée dans l’équilibre dynamique.

– Le cervelet

Le cervelet est un centre nerveux régulateur de la fonction motrice, au sens large. Il tient une place prépondérante dans le contrôle de l’équilibre puisque cette partie du cerveau reçoit les informations provenant des récepteurs sensoriels (informations vestibulaires, proprioceptives et cutanées), qui partent après traitement vers d’autres centres nerveux ou vers les muscles concernés. 

– Le système musculo-squelettique

Le corps est un volume dynamique qui trouve dans sa propre organisation son équilibre, dont le caractère est d’être... instable, proche du déséquilibre. Les muscles sont en permanence prêts à une rééquilibration. Cette instabilité entretient l’activité, le mouvement.
Le mouvement du squelette a une orientation propre que l’action des muscles vient équilibrer. Le maintien de l’équilibre ne peut se faire sans l’intervention des muscles : le tonus musculaire nous permet de lutter contre la gravité. Le degré d’intervention des différents muscles n’est pas constant et dépend de la position du corps.

Le tonus postural permet le maintien de l’équilibre statique et dynamique en garantissant un niveau de contraction optimal pour l’action. Certains muscles sont plus particulièrement soumis aux stimulations posturales : les muscles du tronc, le carré des lombes, le moyen fessier, le pyramidal et le psoas-iliaque.

Ce groupe musculaire psoas-iliaque qui relie la colonne vertébrale aux jambes, mettant en relation les parties haute et basse du corps, est un muscle postural clé en tant que muscle moteur et stabilisateur de deux charnières différentes : l’articulation coxo-fémorale et la colonne lombaire. Situé à proximité du centre de gravité, il joue un rôle essentiel dans le maintien de l’équilibre.
Le grand psoas, en forme de fuseau, s’attache sur les apophyses transverses des cinq vertèbres lombaires, rejoignant le diaphragme au niveau du plexus solaire, et sur le fémur (petit trochanter). Le petit psoas s’attache sur la cinquième vertèbre lombaire et le bassin, mais il a peu d’importance et peut être absent chez certaines personnes. Le muscle iliaque s’attache à l’os iliaque et au fémur. Le psoas-iliaque est un groupe musculaire très puissant, essentiellement stabilisateur.

– Le centre de gravité

L’être humain en posture érigée est une structure très grande en équilibre sur une base réduite, les pieds. Le centre de gravité, qui correspond au point où toutes les forces s'exerçant vers le bas et dues à la pesanteur seraient exactement équilibrées, est très élevé : chez l’adulte, il est situé au niveau du bassin à la hauteur de la deuxième vertèbre sacrée (S2), avec des variations selon les proportions de l’individu et un peu plus haut chez l’homme que chez la femme.
La construction du corps humain, avec un centre de gravité plutôt haut placé, favorise bien plus le mouvement que la stabilité. Et quand il tente de rester immobile, l’être humain est toujours en mouvement, ce qui entraîne un déplacement constant du centre de gravité. En effet, debout, l’homme oscille suivant des rythmes particuliers et complexes qui sont le résultat de l’activité des différents systèmes réflexes sensori-moteurs qui assurent la régularisation de l’activité tonique posturale.

Le polygone de sustentation

La ligne de gravité est la perpendiculaire au sol partant du centre de gravité, arrivant exactement au centre du polygone de sustentation.
Dans la posture debout, le centre du polygone de sustentation se situe entre les deux pieds. Plus on s’écarte du centre du polygone, plus la posture devient instable. Un corps cesse d’être en équilibre quand la verticale (ligne de gravité) tombe en dehors du polygone de sustentation.

Les pieds

Les pieds sont remplis de capteurs à la fois au niveau du derme et des tissus sous-cutanés, mais également dans les muscles, les tendons, les articulations et les tissus péri-articulaires. Ce sont dans toutes les postures debout nos points d’appui au sol.
De la bonne répartition de ces appuis dépend la stabilité de l’ensemble du corps. Trois points sont essentiels au bon appui du pied au sol : base du premier métatarsien, base du cinquième métatarsien et sous le talon (tubérosité calcanéenne), formant le « tripode des pieds ».
S’il est important de pratiquer pieds nus, cela est encore plus vrai pour les équilibres. Les sensations ne sont en effet pas du tout les mêmes quand on porte des chaussettes et les informations transmises, beaucoup moins fines.

L’imaginaire

Imaginer le geste mémorisé, répété – ce qui est le cas des āsana – permet de préparer l’action du corps, d’anticiper « physiquement » la prise de posture, ce qui est capital dans les postures d’équilibre.
 

Prendre le risque de l’équilibre

Les postures d’équilibre, même les plus simples, demandent toutes un dépassement de soi, une prise de risque, pour s’affranchir momentanément de l’équilibre « normal ». Elles sont à proprement parler « extra-ordinaires » et en cela nous confrontent à une déstabilisation qui s’avère libératrice. Les notions de tapas et d’abhyāsa prennent tout leur sens dans la pratique de ces postures : il faut en effet ardeur, discipline et ténacité pour persévérer dans la pratique et – parfois – atteindre son but. Mais vairāgya (le détachement) doit aussi intervenir, car à trop « vouloir », on bloque la circulation de l’énergie, on tente d’immobiliser le corps sans lui laisser sa respiration naturelle. Plus que jamais il faut se détacher des fruits de l’action et laisser le corps vivre ce moment d’éphémère liberté.

Les postures d’équilibre sont des postures comme les autres, mais...

Nombreuses parmi les āsana, ces postures permettent de développer des qualités qui assureront un meilleur maintien de toutes les autres postures : attention sans faille et grande concentration en ce qui concerne le mental et bonne structuration du système nerveux d’un point de vue physique.
Ces qualités d’attention, de concentration, de présence à l’instant, d’ancrage au sol, requises pour les postures d’équilibre, sont en effet tout aussi importantes quand on aborde d’autres postures, mais, alors qu’on peut « aménager » quand on a les deux pieds sur terre – et parfois les deux mains –, la posture d’équilibre ne supporte pas le moment d’absence ni le moindre vagabondage de l’esprit, qui se paie par une déstabilisation parfois difficile à contrer. Et si l’on arrive malgré tout à maintenir l’équilibre, c’est souvent au prix d’un effort intense, qui entraîne raidissement musculaire, contractions excessives qui font perdre à la posture sa qualité confortable.

Ces postures ne sont donc pas à négliger. Bien au contraire, il faut les intégrer régulièrement à la pratique, même si, les échecs étant fréquents, elles engendrent parfois un sentiment d’insatisfaction. Quelle joie pourtant quand on a réussi, même de façon fugace, à tenir une posture qui se refusait jusque-là !


Biographie
Après un parcours où se mêlent théâtre – en tant que comédienne et assistante à la mise en scène – et danse, parcours durant lequel le yoga m’a accompagnée et beaucoup aidée, ma vie professionnelle a pris une autre direction, le journalisme au sein du Nouvel ObservateurMais au fil du temps, le yoga m’est devenu si indispensable que j’ai décidé de suivre une formation de professeur de yoga auprès de Marina Margherita, de l’Institut français de Yoga (IFY). J'ai été diplômée en 2016. Et j'ai intégré l'an passé une nouvelle formation en Yogathérapie auprès de Bernard Bouanchaud et du docteur Chandrasekaran. Depuis un an, je me consacre entièrement à l'enseignement du yoga : cous collectifs, individuels et ateliers thématiques. 

 

Être professeur de yoga – Être en devenir

Auteur: 
TURPYN Catherine



Par Catherine Turpyn (formatrice Laurence Maman)

Les principales questions explorées dans ce mémoire portent sur l’être et le devenir, sur la relation professeur-élève : la transmission et le désir, sur la nature du savoir transmis, et enfin sur le risque d’une instrumentalisation du yoga en Occident.
Je suis enseignante, mais pas de yoga, depuis plus de trente ans. La transmission est le cœur de mon métier. Enseigner, ça me connaît, comme on dit ! Et pourtant…

La rencontre avec le yoga a été déterminante dans ma vie. Si j’ai entrepris la formation de professeur, c’est parce que j’ai voulu pouvoir offrir à d’autres l’accès à une discipline qui relève plus d’un art de vivre et d’être, que d’une activité sportive ou de loisir ; c’est aussi parce que le monde va globalement plutôt mal, et que je nous en tiens pour collectivement responsables : certains y contribuent activement, par conviction, d’autres choisissent de le subir passivement sans opposer aucune forme de résistance, peut-être par confort ou par manque de force. Le yoga permet de tisser du lien. De reconstruire là où l’isolement et l’individualisme forcené ont fait et continuent à faire des ravages.

Dans l’enseignement, la transmission consiste à faire passer quelque chose qui en est digne – souvent quelque chose d’abstrait : un savoir, une qualité, des traditions – à quelqu’un d’autre. Celui qui sait, transmet son savoir, il le partage avec ses élèves – sans rien en perdre pour autant. Au contraire, d’être transmis, le savoir s’enrichit. L’acte de transmission exige de la part de l’enseignant une réflexion sur le fond – que transmettre, quel contenu ? jusqu’à quel point approfondir la matière ?  – et sur la forme – comment transmettre à tel ou tel public pour être entendu, avec quels mots, quels moyens, sous quelle forme ?  Sans cesse, il faut remodeler et reformuler ses connaissances.

Le savoir, fût-il scientifique, est de nature mouvante ; il est, comme toute chose, voué au changement (pariāma). Les découvertes articulées les unes aux autres servent à élaborer un savoir théorique qui servira de référence tant qu’il y aura consensus dans la communauté faisant autorité ; c'est-à-dire, jusqu’à ce qu’une nouvelle découverte vienne infirmer, pour tout ou partie, le savoir établi. D’où la formule d’introduction consacrée en recherche fondamentale : « Tout se passe, comme si… », il ne s’agit en vérité de rien d’autre que d’un discours s’adossant à un état des connaissances à un instant donné.

Pour être professeur, il faut avoir été élève 
Pour transmettre un savoir qui n’est pas inné, il faut commencer par l’acquérir, étudier, apprendre. Pour être professeur, il faut avoir été élève ; pour être un bon professeur, il faut le rester. Justement parce que tout, y compris le savoir, est en mouvement permanent. Interroger le savoir établi, pouvoir s’en détacher même, est fondamental pour qui veut enseigner. Le savoir doit aider à structurer l’enseignement sans être aucunement enfermant, chaque situation de transmission nouvelle fait appel dans le respect de ce qui a été transmis à la créativité, à l’inventivité, à l’engagement personnel du professeur de yoga.

La vision d’un monopole du savoir se situant du côté du professeur est une vision réductrice – fausse, en vérité. Il est certes souhaitable qu’un professeur ait de solides connaissances, qu’il ait une bonne longueur d’avance sur ses élèves ; il existe un savoir qui se transmet dans une filiation, mais le professeur de yoga n’est pas pour autant seul détenteur de savoir. Enseigner le yoga, c’est pour une part très importante chercher et découvrir ensemble, professeur et élève réunis. Une alchimie s’opère lorsque le savoir ancestral transmis de génération en génération rencontre le toujours neuf qui surgit à l’instant d’une rencontre entre deux êtres. On ne sait pas l’autre, encore moins à l’avance. Le savoir à découvrir, l’à-venir, le non-établi occupent une place centrale dans le yoga. D’ailleurs la tradition dans cette discipline veut que l’on ait un pied dans les textes (écrits et transmission orale), l’autre dans la pratique et l’expérimentation personnelle : à chaque étage de la transmission le savoir passe au filtre d’une subjectivité singulière, unique, et s’en trouve inévitablement modifié. Le passeur transmet consciemment ce qu’il assimile et retient d’un savoir déterminé ; il transmet inconsciemment, parfois à son insu, une part de lui-même, en quelque sorte un savoir qu’il ignore.

Le yoga, tradition et savoir en permanent devenir
Le fait même de le transmettre, transforme le savoir.  Et aucune transmission ne peut se faire sans une certaine perte – ce qu’elle apporte n’en est pas moins inestimable : le lien vivant à l’autre. Le yoga est à la fois une tradition et un savoir en permanent devenir, un chemin vers la liberté qui ne se trace qu’en cheminant. Librement. Avec sur le dos, le précieux petit balluchon que l’on a reçu d’un autre à qui l’on a fait confiance et qui vous a fait confiance.
Surgit alors la question : vais-je transmettre à mon tour ce que j’ai reçu, ou non ? La réponse à cette question dépend de chacun et de mille autres choses : la valeur accordée à ce qui a été reçu, la capacité à s’en détacher, le désir de partager ou non, la capacité et la volonté d’être dans le lien, la capacité à transmettre, etc.

Envisager d’être professeur de yoga présuppose non seulement de faire face au désir et aux attentes de l’élève – mais également aux siens propres. Le désir et les attentes de l’élève peuvent ne pas correspondre à ce que j’observe, grâce à ce que j’ai appris, de son besoin. Il faut alors s’adapter sans se dérober. De la même façon, mon désir – transmettre le contenu de tel ou tel sūtra, vouloir guérir consoler ou rétablir tel ou tel élève en souffrance – peut m’aveugler quant à ses attentes à lui. Il me faut n’être momentanément qu’écoute, mettre de côté mon savoir et ne venir y piocher librement qu’au moment voulu. État d’oubli, de pure présence dans l’instant, pour que la rencontre puisse avoir lieu.

Enfin j’aborde la manière dont certains exploitent le terme de yoga à des fins diverses et variées en Occident, à mille lieues de l’esprit du yoga transmis dans la lignée de Krishnamacharya et de TKV Desikachar : business – salles de sport éblouissantes équipées d’acrobates-stars servant d’appâts, assorties de boutiques de luxe proposant une panoplie de produits dérivés au prix fort ; re-business avec l’enseignement à distance – transmission hors sol par écran interposé, catalogue de postures enchaînées sans contexte, sans rencontre, sans échange, sans expérimentation commune ; séances de relaxation détente sans aucun rapport avec l’éveil sous l’étiquette « yoga »… Choisir celle/celui à qui l’on transmet engage la responsabilité de l’enseignant de yoga, dans une certaine mesure.

Prendre la liberté d’enseigner
Des années de pratique, beaucoup de lectures, une formation de quatre années… et pourtant j’ai du mal à prendre la liberté d’enseigner, à être professeur de yoga. Peut-être, parce qu’il faut s’autoriser, au moins pour une part, de soi-même – comme il est dit dans le Yoga-Sūtra de Patañjali et dans le khya kārikā : le yoga privilégie l’expérience personnelle directe chaque fois que cela est possible – et que cela ne m’est pas facile. Peut-être parce qu’avec la formation riche, intense, passionnante, j’ai découvert l’étendue infinie de tout ce que je ne sais pas – je me sens un peu comme une fourmi équipée d’une lampe frontale au pied de la pyramide de Kheops… Le yoga est ce qu’il me tient le plus à cœur de transmettre.
 

Le yoga peut-il nous aider à nous libérer de la dépendance, de l'addiction ?




Extraits du mémoire de formation de Valérie Le Viol-Langlois (Formatrice Laurence Maman)

« Face à la souffrance, il est nécessaire d’agir » TKV. Desikachar (TKVD)[1]

L
e yoga est un processus de changement (parinâma) qui vise à la maîtrise des fluctuations du mental[2], à libérer l’homme de la souffrance. Dans le Yoga-Sutra (YS), Patañjali expose comment, une fois le mental apaisé, le purusha (l’âme) se dévoile.
Il y a en effet dans le darshana du yoga, d’une part le drastuh, le purusha, le soi, et d’autre part la nature, la prakrti, dont le corps, y compris le mental fait partie. La prakrti est régie par le jeu des 3 gunas (qualités) : sattva, principe de légèreté, d’équilibre, de clarté ; rajas, principe dynamique, moteur qui engendre l’action (karma) et tamas, principe d’inertie de stagnation. Afin que purusha se révèle, il faut réduire rajas et tamas et cultiver sattva. Le YS nous enseigne comment cultiver sattva et, ce faisant, nous propose à la fois une analyse de la dépendance et une stratégie pour nous en libérer. C’est l’objet de mon mémoire.
 
Les causes de la souffrance
 
La dépendance fait partie des souffrances qui affligent de tout temps l’être humain. Patañjali analyse les causes de la souffrance, les 5 kleshas. Avidya c’est l’erreur, la méconnaissance, la méprise. Elle est la source, le terreau, le klesha racine (mulaklesha) des 4 autres kleshas, que sont asmita (l’ego), râga (le désir), dvesha (l’aversion), abhinivesha (la peur) (YS II-3, 4). Ils agissent seuls ou en interaction, peuvent apparaître, disparaître, réapparaître, en enchaînant toujours un peu plus l’homme à la souffrance, en le privant de sa liberté intérieure, spirituelle.

La dépendance peut se traduire par la consommation compulsive d’une substance (drogue, tabac, alcool, chocolat…) ou par un comportement compulsif (jeu, sexe, achats, cyberaddiction, techno-dépendance…). Elle prend racine dans le klesha râga, c’est-à-dire le désir, la passion, l’attachement, la compulsion, l’addiction. Râga s’établit à la suite d’expérience agréable, liée à kama, le plaisir[3]. TKVD nous indique que l’addiction est le résultat de mauvais liens ou associations dans le passé[4]. En effet, l’expérience de râga et (c’est important) son contexte laissent une trace dans notre mental, qui va nourrir les vâsana – nos impressions profondes, nos imprégnations (de l’ordre de tamas) et influencer les samskara, les conditionnements (de l’ordre de rajas) (YS IV-12). Karma ashaya (le dépôt d’actes latents) est le résultat de cet enchaînement. Pour « boucler la boucle », karma ashaya va à son tour alimenter les vâsana et ainsi les pérenniser[5]. C’est ce cercle infernal que le yoga nous invite à démanteler. Dans l’aphorisme IV-11, Patanjali expose une stratégie qui vise à déconstruire les vâsana en s’attaquant, à leur cause (hetu) – dont l’origine première est avidya, à leurs effets (phâla), aux dépôts (ashaya), à l’environnement (âlamba).
Des qualités sont requises pour affronter les obstacles du chemin qui mène à la libération.

Abhyâsa (la pratique assidue) et vairâgya, le détachement – notamment le détachement des fruits de l’action sont essentiels (YS I-12). Patañjali cite également la foi, la confiance, soit shraddhâ mais aussi l’énergie (vîrya), la mémoire (smrti) – notamment de notre objectif – et la connaissance issue de la méditation (samâdhi prajña). Chacune de ces composantes est déterminante tout au long de la quête.
 

Les huit disciplines du yoga
 
Les stratégies mises en place pour démanteler les vâsana reposent sur les huit disciplines du yoga et leurs interactions (YS II.28-29) : yama, discipline de la relation à l’autre ; niyama, discipline de la relation à soi ; asana, discipline corporelle faite de postures et bandha ; prânâyâma, discipline respiratoire ; pratyâhâra, discipline d’intériorisation des sens ; dhâranâ, la concentration ; dhyâna, la méditation et enfin samâdhi, l’état où le purusha se révèle. Ces disciplines composent les 5 darshana, les 5 points de vue qu’il nous faut cultiver pour combattre la dépendance.

Kriyâ yoga (KY) est la première d’entre elles (YS II.1). C’est le yoga de l’action et relève de niyama, de la relation à soi. Il se compose de tapas, l’effort assidu personnel, essentiel dans la pratique des 8 membres. Svâdhyâya, l’étude de soi, la connaissance de soi, des textes sacrés, est la deuxième composante du KY. Elle nous permet d’aller à la découverte de notre nature profonde. « Le chemin pour se libérer de la dépendance est une odyssée spirituelle à la découverte de soi-même. »[6] Ce pèlerinage intérieur favorise le sens critique, le discernement nécessaire pour comprendre les mécanismes à l’œuvre et ainsi lutter plus efficacement contre avidya, contre les vâsanâ. L’observation affinée de notre quotidien permet une transformation de notre perception du monde et de nous-même. L’étude des textes sacrés, la lecture et la récitation de mantras, japa, participent à svâdhyâya. On utilise le mantra également dans le prânâyâma. La qualité de la relation de confiance entre l’élève et le professeur est là déterminante. C’est le professeur qui confie, tel un trésor, un secret, le mantra à son élève. C’est le germe d’une transformation. Enfin Ishvara pranidhâna (IP) : la dévotion au Seigneur, est la dernière discipline et non la moindre du kriyâ yoga. C’est une dimension importante du yoga, une dimension spirituelle qui nous relie à nous-même, notre conscience (purusha) mais aussi à la conscience universelle (mahat purusha). Nous reconnaissons et respectons en toute confiance, quelque chose de plus grand. C’est une intimité profonde avec soi, avec l’infini (YS II-45). IP repose notamment sur shraddhâ, la foi, la confiance en soi, la confiance en la vie.
Selon TKVD, « Shraddhâ est essentielle. Elle est comme une mère protectrice. Rien ne bouge sans shraddhâ ». C’est aussi la fermeté mentale et intellectuelle. Nous devons cultiver notre conviction et notre confiance en nous-même, maintenir notre effort persistant, et remettre cent fois le métier à l’ouvrage.  « Il existe un espace que la souffrance n’affecte pas […] ; là est la clé, en ce lieu réside un sentiment qui peut nous soutenir quelles que soient les difficultés rencontrées dans la vie. Ce sentiment s’appelle la foi ».[7] C’est une grande énergie qui nous vient en aide. Plus l’ego passe au second plan, plus la volonté est formatrice. [8] IP nous interroge sur l’humilité, la détermination, la conviction, la force intérieure, la compassion, le lâcher-prise, le détachement et la patience.

La deuxième « méthode » est eka tattva, c’est-à-dire la non-dispersion, savoir se centrer vers un but à la fois. Eka tattva, c’est la convergence de différentes techniques, de divers moyens (upâya) du yoga vers un même objectif (YS I-32). C’est éviter la dispersion des pensées, des intentions, des paroles et des actes. C’est mettre de la cohérence dans tout cela et revenir à l’essentiel, au cœur de notre motivation.

Samkalpa, vrata, est la troisième méthode. Il s’agit d’un vœu, d’une intention pour soi, une phrase positive, courte, personnelle, que l’on répète intérieurement ou à voix haute afin de s’en imprégner, de « l’inscrire en soi », de lui donner du (des) sens, un contexte, une vibration, une ambiance.

Le quatrième darshana est pratipaksha bhâvana (YS II-33, 34). Cela consiste à orienter l’attention, les pensées, les actes à l’opposé de ce qui engendre les troubles. Cela peut également consister à orienter l’attention, la réflexion dans une autre direction. Il s’agit de contourner ce qui fait obstacle, en changeant de point de vue, de considérer le problème sous un autre angle La méditation est au cœur du processus. Il faut pratiquer et enchaîner les trois derniers membres : dhâranâ, dhyâna et samâdhi. Ils concernent la transformation de l’état d’attention et de conscience et sont plus « internes ». C’est quand le mental est tranquille et absorbé, un état qui dure (de l’ordre de sattva). Le mental est intégré à l’objet observé. (YS III-1). Dhyâna, c’est un processus de découverte de l’esprit[9], un chemin fait d’étapes.

C’est la méditation avec ou sans objet, intuitive ou logique. C’est un cheminement « vers et en » soi, allant du plus grossier au plus subtil. Le samâdhi est un état méditatif ; il y a une progression de cet état, avec ou sans germe. Pour les Upanishads, cela s’apparente à une ascension. L’enchaînement de dhâranâ, dhyâna conduit au samâdhi. Samyama, la méditation aboutie, c’est de conjuguer les trois dernières disciplines. C’est une concentration contemplative (YS III-4). « C’est par la méditation que les karma ashaya peuvent être supprimés. » (YS II-11) Extase intérieure où le purusha se révèle, un état où nous sommes libérés des empreintes du passé, libérés des samskara. Le yoga est source de lumière car il postule que la liberté existe, qu’elle est accessible, c’est-à-dire que nous ne sommes pas libres, mais que nous pouvons le devenir[10]
 
C’est en mettant à notre disposition une analyse fine des ressorts de la dépendance, en présentant des techniques, des méthodes, des points de vue ; en mettant en avant les qualités nécessaires, en avertissant des obstacles de la quête que le yoga peut nous aider à nous libérer de l’addiction. Les textes fondamentaux nous invitent à mettre plus de conscience dans nos actes, et ne pas céder à râga. Ainsi la Bhagavad Gita nous dit (BG II-71) : « Celui qui résistent à tous les désirs et aux attachements atteint la libération et la béatitude. » Les Upanishads du Yoga précisent  dans la goutte d’ambroisie [11] :
«  On a dit de l’esprit humain qu’il peut avoir deux aspects, le pur et l’impur -

Impur il est esclave du désir, de l’attachement aux biens de ce monde - Pur, s’il est délivré du désir […] -  L’Homme qui veut la délivrance voudra d’abord trancher les liens qui tiennent captifs son esprit ». La grande parole[12], quant à elle fait le lien entre connaissance juste et libération : « Il y a deux regards, Science et Nescience, le premier libère, le second enchaîne ».
 Le cheminement vers un état de conscience profonde nous révèle à nous même. Le yoga est un retour au soi, un pèlerinage intérieur, qui nous permet de discerner les liens erronés du passé, de mettre de la distance avec l’objet de l’addiction, cette distance nécessaire pour une observation juste, base d’une action juste pour soi.
 « Le pouvoir de l’habitude est tel qu’il rend aveugle. Agir c’est connaître, et réciproquement. »
TKVD[13]


[1] TKVD, En quête de soi, Agamât
[2] YS I-3
[3] YS II-7
[4] TKVD, En quête de soi, Agamât, trad. du YS II-25
[5] C. Maréchal Viniyoga n° 96
[6] D. Chopra Se libérer des dépendances p 49
[7] TKVD En quête de soi, p 113, Itinéraires Âgamât
[8] TKVD En quête de soi, p 39 et 42, Itinéraires Âgamât
[9] TKVD Méditations, l’intégrale d’Antony : conférences et pratiques Âgamât
[10] F. Lorin, Viniyoga n° 41 « Le yoga comme voie de libération », p 26
[11] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 156, trad. annotée par Jean Varenne
[12] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 162, trad. annotée par Jean Varenne
[13] TKVD En quête de soi, Itinéraires Âgamât



Biographie
Initiée par  H. Fontaine au râja yoga et au yoga de l’énergie, je me suis ensuite rapprochée depuis une dizaine d’années de la lignée indienne de T.K.V. Desikachar (fils et élève de T. Krishnamacharya) aux côtés de M. Citerne. J’ai suivi la formation du CAY à Versailles auprès de Laurence Maman. Je donne des cours depuis 3 ans dans diverses associations de yoga.





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